《传习录》·中卷·答顾东桥书

【4】中卷·答顾东桥书 来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。” 既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后”，则此语亦未是也。夫良知之于事物，犹规矩之于方圆也。规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。 吾子谓：“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断可见矣。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后”，则此语亦未是也。 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”谓其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可以心外求仁，不可以心外求义，独可以心外求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？ 来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。” 朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。若求理于事事物物，如求孝之理于其亲之谓乎？求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身与？抑在于吾心之良知与？其或不可以从事于井乎？其或不可以手援之与？是皆所谓理也，是果在于孺子之身与？抑果出于吾心之良知与？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。若鄙人之见，则与其有是心，即有是理。有是理，即有是物。故曰“心外无物，理外无事”。求理于吾心，而岂有遗于事物哉？朱子所谓“格物”者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。若求理于事事物物，如求孝之理于其亲之谓乎？求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身与？抑在于吾心之良知与？其或不可以从事于井乎？其或不可以手援之与？是皆所谓理也，是果在于孺子之身与？抑果出于吾心之良知与？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。若鄙人之见，则与其有是心，即有是理。有是理，即有是物。故曰“心外无物，理外无事”。求理于吾心，而岂有遗于事物哉？ 来书云：“道之大端，易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与知者’。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。” 道之大端，易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉从事于节目时变，是亦未免多事矣。且如事亲，温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，是乃圣贤达权通变，以尽事亲之心，而非理之成法也。是岂可以预定其方，而胶柱鼓瑟乎？若必待学而知之，则事亲之间，温凊定省，亦是学而后知。然则舜、武之孝，非学而能矣。若夫养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，是亦临时裁处，非有定法也。君子之穷理也，非欲穷尽天下之理，但于一事上穷尽，则其余可以类推。故曰“及其知之也，则知至矣”。知至者，知理之所在，而心之全体大用无不明也。若徒拘泥于节目时变，而不知求理于心，则虽讲之愈详，亦愈失之远矣。至于“处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失”，此亦不然。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。规矩尺度诚立，则方圆长短不可欺矣。若规矩尺度未立，而先欲定天下之方圆长短，是亦不知其谬矣。故曰“不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼”。吾子其慎之！ 来书云：“‘所恶于上’是良知， ‘毋以使下’即是致知。”此是知行合一之旨，然非所以语于学者之实功也。 “所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，此是絜矩之道，即良知之流行发用也。若但知“所恶于上”是良知，而不用“毋以使下”之工夫，则虽曰知，犹未知也。故致知工夫，正在于此。吾子谓“非所以语于学者之实功”，是犹未知致知之为实功也。 来书云：“‘致知’之说，乃许大题目，今但以‘所恶于上，毋以使下’言之，何其易且简也？恐未足以发明‘致知’之学。” 夫“致知”之谓，乃圣学之全功，非止于一事之谓也。但君子之学，随事而致其知，非谓必尽知天下之事，而后可以谓之致也。“所恶于上，毋以使下”，即此事而致其知也。若推其极，则天下之物，皆可以类推矣。且“致知”二字，本于《大学》。古人以“致知”为梦觉关，正谓此耳。若以为易且简，而不能尽致知之蕴，则亦未之思也。 来书云：“闻以‘诚意’为《大学》要诀，而‘格物’为‘致知’之实功。然‘诚意’之极致，亦不过‘毋自欺’而已。至于‘正心’，则‘心有所忿懥’等语，似亦不必深论。而‘修身’，则‘欲修其身者，先正其心’云云，似亦易晓。独‘格物’之说，古今聚讼，未有定论。敢问‘格物’之义，果何如？” “诚意”之极致，即是“至善”。“毋自欺”者，非若世之掩恶著善，而自欺其心也。心之良知，本无不善，但蔽于私欲，则有所欺矣。故必慎独，以诚其意。至于“正心”者，心无所忿懥、恐惧、好乐、忧患，即是未发之中，即是寂然不动。若有所忿懥等，则心已不正矣。故“修身”在“正心”，“正心”在“诚意”，“诚意”在“致知”，“致知”在“格物”。“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其条理而言谓之理，以其运用而言谓之知，以其发动而言谓之意，以其主宰而言谓之心。以其明觉而言谓之知，以其全体而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其节文而言谓之礼，以其感应而言谓之乐。名虽有不同，其实一也。故《大学》之“格物”，即《中庸》之“慎独”，即《孟子》之“集义”，即佛氏之“不著相”，即老氏之“致虚”，即吾儒之“穷理”。但后世学者，分而为二，故有“即物穷理”之说，而不知即心即理。若知心即理，则天下无性外之理，无性外之物。故曰“格物”者，是“致吾心之良知于事事物物”也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合知与行，合心与理，而为一者也。若离却事物而言致知，则知为空知，其所行亦空行矣。故曰“知是行之始，行是知之成”。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”此之谓也。 来书云：“‘格物’之说，如《中庸》‘明善’之功，则‘诚身’之功，亦自有先后矣。” “明善”即“诚身”之功，非有二也。“诚身”之始，即“明善”之始；“诚身”之成，即“明善”之成。若谓“明善”在先，“诚身”在后，则如《大学》之“知至而后意诚”矣。但“知至”而后“意诚”，非谓“知至”在“意诚”之先也。以意之诚，在于知之至；知之至，在于物之格。故曰“格物”而后“知至”，“知至”而后“意诚”。此功夫次序，非有截然先后之限也。若谓“明善”为“诚身”之始，则“诚身”亦为“明善”之终，交养互发，一以贯之而已。 来书云：“‘不睹不闻’、‘戒慎恐惧’是‘诚意’工夫，而‘致知’工夫，亦在是乎？抑‘致知’为‘诚意’之功夫耶？‘诚意’为‘致知’之功夫耶？” “不睹不闻”是道之体，“戒慎恐惧”是道之功。体即是用，用即是体，不可分也。若以“戒慎恐惧”为“诚意”之功，而“致知”则别有一段工夫，则是歧而二之矣。夫“致知”者，致其良知也。良知之体，本自“不睹不闻”，本自“戒慎恐惧”，本自“恻隐羞恶辞让是非”。但为私欲所蔽，则有所昏昧放逸，故必戒慎恐惧以存之。所谓“戒慎恐惧”者，非有所著，亦非有所惧，只是常存此心，不使昏昧放逸而已。故“致知”即是“诚意”，“诚意”即是“致知”，非有二也。若谓“致知”先于“诚意”，则如“知至而后意诚”之谓，然“知至”亦即是“意诚”，非有先后之殊也。故《中庸》言“尊德性而道问学”，亦非有二事，但其立言之旨，各有所主耳。若学者但知尊德性，而不知道问学，则空疏无据；但知道问学，而不知尊德性，则支离破碎。故必交养互发，内外本末一以贯之，然后为圣学之全功也。 来书云：“道之大端，既已明白，但‘知行合一’之说，终未能无疑。如‘知食乃食’，‘知汤乃饮’，‘知衣乃服’，‘知路乃行’，此亦常理，但谓‘知’即是‘行’，则恐未然。盖‘知’在‘行’先，必待‘知’之真，而后‘行’之笃。若曰‘知’即是‘行’，则‘行’即‘知’也，则‘知’与‘行’，又何以分先后乎？” 此正吾子之未察于知行合一之实也。夫知行之为合一，非谓“知”即是“行”，“行”即是“知”也。但知行本体，原是如此。盖“知”之真切笃实处，即是“行”；“行”之明觉精察处，即是“知”。知而不行，只是未知。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？ 来书云：“‘真知即所以为行，不行不足谓之知。’此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓‘行’即是‘知’，恐其专求本心，