《传习录》·中卷·答聂文蔚

【6】中卷·答聂文蔚 （原文） 春间远劳迂途枉顾，问证惓惓，此情何可当也？别后二闻訃告，不及一日为位而哭，岂胜摧痛！尚赖知心，不以我為疏外，而千里之外，有此警策，真所谓“空谷足音，见似人者喜”矣。 来书云：“所云‘良知之教，天地万物一体之仁’，窃谓此即孔子‘吾道一以贯之’之旨，但未有明言其端。今详玩来教，敢谓此学果能继往圣、开来学，而吾党之幸也。然其间尚有未达处，敢请明示。” 此节议论，大略已见前书。但恐尊意尚有未尽，故敢再渎。 夫“天地万物一体之仁”，非自外至也，其心之本体固如是也。心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓“良知”也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。 古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。 后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之乎？ 是故乎？是故不务于诚，而务于饰；不务于实，而务于名。是故天下之人，相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕者，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，而不得其官；苟得之，则以为幸，而不知其任之难。是以纲纪日紊，而风俗日偷，虽欲求治，不可得矣。 仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！ 昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤、诋其为不知礼者，有恶其似佞而非佞者，有恶其似谄而非谄者，有拒其教而欲杀之者。虽门弟子之贤，如子路、子贡之徒，犹不能无疑于其见，况其下者乎？然孔子慨然以天下为己任，而不改其志者，知其道之当行也。 今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明此学，固大幸矣。若其未有，则宁守此以没世，终不肯自以为病狂丧心，而苟从于流俗也。 来书又云：“今之讲学者，不求于本体，而求于闻见，不求于诚明，而求于文义，故词愈多而道愈晦，学愈博而识愈荒。”此诚切中时弊之论。然此非言之难，行之难也。故区区于朋友讲论之际，每欲提撕此意，而相与共勉之。 夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。规矩尺度诚立，则天下不可欺以方圆长短，而天下之方圆长短不可胜用矣。节目时变，圣人夫岂不知之于事前乎？但不必讲求于事前，如尧舜之禅让，汤武之放伐，周公之制礼作乐，孔子之删述《六经》，当其行事，若非有预定之成说，而亦何尝待于讲求于事后乎？故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云“专求之见闻之末”，则失之矣。 来书又云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。故于本体之明，不能无蔽。故须学以去其蔽，然有不由学问思辨而径悟者，亦或有之。但恐其所悟者，非真悟也。”此论亦近似，然其所以为悟之病，正坐不识本体耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。良知之明，万古如一，更无昏蔽。但有私欲之蔽，则其明有时而昏耳。然其本体之明，未尝息也。故虽昏蔽之极，而一点灵明，终有自存处。故学者于其昏蔽之时，苟能反观内照，则其本体之明，自能渐复。若谓有不由学问思辨而径悟者，则此所谓悟者，恐亦是其良知之发见处，特未能自信，而强探力索以求之，故反成障碍耳。 来书又云：“近时学者，务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也。然于‘致知’之功，尚有未尽处。”此亦因区区近日之说，而致疑于过也。 夫“诚意”之极致，即是“致知”。“致知”之实行，即是“诚意”。非有二事也。但后世分“诚意”与“致知”为两事，故工夫不专一，而亦无所归宿。今若合之为一，则工夫自无间断，而本体自能常觉。 来书又云：“‘格物’之说，昔人以‘格’为‘至’，以‘物’为‘事’，其说亦通。然至于‘格物’之‘格’，训为‘正’字，则似未安。” “格”字之义，本有“至”与“正”两训。然“格物”之“格”，正谓“正其不正以归于正”也。若训为“至”，则“至物”之说，于文义为不协。且如《书》言“格于上下”，是“至”义也；言“格其非心”，是“正”义也。今以“格”为“正”，则于“格物”之义为切。 来书又云：“‘致知’之‘致’，与‘格物’之‘格’，当是一般工夫，而分言之者，盖以‘致’为推极，‘格’为匡正，恐亦有不同。” “致”者，推极之义；“格”者，正也。推极吾之良知，使无毫厘之不尽，则其于物之善恶，自能无所不知。正其不正以归于正，则其于善也，自能无所不实。故“致知”与“格物”，非有二事，但以“致”为功，“格”为效，语其功则曰“致”，语其效则曰“格”，其实一也。 来书又云：“今之讲学者，皆曰‘致良知’，而其所行，未必皆合于良知。则所谓‘致’者，未必其能致也。故莫若于应事接物之际，一一精察其理，而后行之以合于义，则庶乎其不谬矣。” 此亦似是而非之论。夫“致良知”，即是“诚意”之谓。若于应事接物之际，一一精察其理，而后行之以合于义，则是先求知而后行，终不免于功利之杂，而亦非圣门“知行合一”之旨矣。 来书又云：“所喻‘知行合一’，此是工夫，亦是本体。但恐今日诸公，未有真见，未免分作两事，故说得艰难。”此言极是。但诸公之未见，正坐于“知行”之为二，故虽有真见，而亦不能合一。若果真见“知行”之本体，则自能合一，更无难事矣。 来书又云：“‘必有事焉而勿正’之训，尝闻之矣。但不知‘勿忘勿助’之间，如何用功？” “必有事焉”，正是“致良知”之功。勿忘勿助，只是不要著意去助长，亦不要怠惰忘了。只在此心上，时时致其良知，便是“必有事焉”之工夫。若著意去求，便是“助”；若全然放下，便是“忘”。故曰“勿忘勿助”，只是教人如此用功，非是于“必有事”之外，别有一项工夫也。 来书又云：“近时学者，多说‘良知’即是‘天理’，然或未能实见，故不免于恍惚。” “良知”即是“天理”，此语自明，不须他说。但人未能实见，故须于自己心体上，实下功夫，方能见得分明。若只在言语上求，则终无见处。 来书又云：“‘诚意’之极，即是‘止至善’。然‘止至善’之功，亦须于‘格致’上用。” “诚意”之极，即是“止至善”。然“止至善”之功，却不在“格致”之外。盖“格致”正是“诚意”之功。若于“格致”之外求“诚意”，则是二矣。 来书又云：“先生言‘致良知’，又言‘知行合一’，又言‘格物’，又言‘诚意’，多端并举，令人无所适从。” 此皆是一贯之道，随其病而施药耳。若认得本体，则一了百当，更无多端之说。但为学者未得头脑，故须如此提撕。若真信得及，则自无此疑矣。 来书又云：“近时学者，务为高远，而不屑于卑近，故其学多虚，而无实得。” 此亦是大病。夫圣人之学，本自平实。但后世学者，好高慕远，故流于虚。若能脚踏实地，就卑近处用功，则自有实得。 来书又云：“‘致良知’之说，非惟圣门之宗旨，实亦千圣相传之要诀。但恐学者见得未真，故不免于疑。” 此说甚善。但见得真时，则自无疑矣。若未见真，则须于“致”字上实下功夫，久之自见。 来书又云：“仆自闻教以来，渐觉此心莹然，但于应事时，或时失照，不能无间断耳。” 此是初学之常。但能时时提撕，不使间断，久之自熟。切莫因此生疑，反成间断也。 来书又云：“‘求其放心’之说，亦是如此。但于放失之后，如何求之？” “求放心”，只是觉察其放失而收之耳。非于放失之外，别有一处可求也。才觉放时，即是收时。但常自省察，不使放失，便是功夫。 来书又云：“近时朋友，多有以‘良知’为未足，而欲加之以见闻者。” “良知”本自具足，不假外求。若加之以见闻，则是画蛇添足，反失其本体矣。但良知之发，不能无蔽，故须学问思辨，以通其蔽。然学问思辨，亦只是致其良知而已，非于良知之外，别有所加也。 来书又云：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，此是中体，然于已发，如何得中？” “未发”之中，即良知之本体。“已发”而中节，即是致良知之功。若于已发时，能致其良知，则自无不中节矣。 来书又云：“‘戒慎恐惧’是致中之功，不知‘慎独’与‘戒慎恐惧’是一是二？” “戒慎恐惧”与“慎独”，只是一事。皆是致良知之功，无有二也。 来书又云：“‘穷理’即是‘尽性’否？” “穷理”即是“尽性”，非有二也。但“穷理”是就事上说，“尽性”是就理上说。其实一也。 来书又云：“‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’，此是学之序，抑亦是学之全功？” 此即是学之全功，亦即是致良知之序。但能依次用功，则良知自能明彻，而德业自能成矣。 来书又云：“‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。’此是‘知’之至，还是‘行’之至？” “知至至之”，是致知之功。“知终终之”，是行道之功。其实知行合一，故“知至”即“行至”，非有二也。 来书又云：“‘万物皆备于我’，此是心之本体，然于感应之际，如何能无物我之私？” “万物皆备于我”，是心之本体本如此。但人有私欲，故于感应之际，不无物我之隔。若能致其良知，则自无物我之私，而万物一体矣。 来书又云：“‘明德’‘亲民’，本是两事，而先生合为一事，何也？” “明德”是体，“亲民”是用。体用一源，非有二事。故合而言之，正是见其不可分也。 来书又云：“‘至善’是心之本体，然于日用之间，如何得常止于此？” “至善”是心之本体，本自常止。但人不能致其良知，故不免有动。若能时时致良知，则自能常止矣。 来书又云：“‘克己复礼’，如何是‘为仁’之功？” “克己”即是去私欲，“复礼”即是全天理。私欲尽去，则天理流行，便是“仁”。故“克己复礼”即是“为仁”之功。 来书又云：“‘毋意、必、固、我’，是如何用功？” “意、必、固、我”，皆是私欲。能去此四者，则心体廓然，便是致良知之功夫。 来书又云：“‘君子素其位而行’，如何是‘不愿乎其外’？” “素其位而行”，即是致良知于当下之位。“不愿乎其外”，即是无慕外之心。能如此，则自无过不及之差矣。 来书又云：“‘君子之道，费而隐’，如何解？” “费”是道之广大，“隐”是道之精微。道无乎不在，故曰“费”。然其体至微，故曰“隐”。能致良知，则自能见其费而隐之妙。 来书又云：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，是言道之流行，如何体认？” “鸢飞鱼跃”，正是道体流行之妙。然道体流行，即良知之发用。若能于此体认，则自见其活泼泼地，而无一毫滞碍矣。 来书又云：“‘致中和，天地位焉，万物育焉’，是言效验，抑亦是工夫？” “致中和”是工夫，“天地位，万物育”是效验。工夫到，效验自至，非有二也。 来书又云：“‘知远之近，知风之自，知微之显’，此是致知之要，如何用功？” “知远之近”，是见其远者必自近始。“知风之自”，是见其风者必自内出。“知微之显”，是见其微者必自显著。此皆是致良知之精微处，能于此用功，则自无渗漏矣。 来书又云：“‘舜好问而好察迩言’，此是圣人之仁，亦是致知之功否？” “好问好察”，正是致良知之发用。圣人如此，非出于外，盖其良知自然如此也。 来书